Введение к работе М.Хайдеггера "Исток художественного творения"1967 (Гадамер Г.). Список использованной литературы

23.01.2024

Мартин Хайдеггер – основоположник «философии существования» Нового времени.

Он родился в 1889 году в Германии, в небольшом селе к югу от Штутгарта. Отец его был бочаром и по совместительству чтецом в местном костёле, мать – простая крестьянка. Родители были набожными и воспитывали Мартина в духе благочестия. Впрочем, в сельской церкви, в этом первоначальном прибежище абсолютных ценностей, не всё было так благостно. Мартин слышал, что где-то поблизости живут «другие немцы» – лютеране. Кроме того, после 1-го Ватиканского собора, состоявшегося в 1870 году, образовался раскол в лоне самой Римско-Католической церкви, вследствие чего жители села разделились на 2 враждующие общины. Эти ранние впечатления не могли не вызвать у маленького Мартина подспудного душевного смятения. Возможно, уже тогда, в нём зародилось стремление искать более надёжных оснований бытия вообще и человеческого бытия, в частности.

Мартин посещает начальную школу. Мальчик он был способный и к тому же часто помогал отцу во время богослужений. Настоятель костёла предложил родителям Мартина направить его в духовную семинарию в г. Констанце, что и было сделано в 1903 году, когда Мартину было 13 лет. В 1906 году он продолжил обучение также в духовной семинарии, но во Фрайбурге. Там юноша-Хайдеггер основательно знакомится с гуманитарными и естественными науками, и учителя его отмечают его «начитанность». По окончании семинарии, в возрасте 18-ти лет, Хайдеггер становится послушником ордена иезуитов.

Примерно в то же время у Хайдеггера появились боли в области сердца, так что он был вынужден прервать свою подготовку к служению Католической церкви. Вернувшись домой и подлечившись немного, он продолжил своё образование. При этом решил не спешить с монашеством, но попробовать взглянуть на вещи более широко. Теперь выбор его пал на богословский факультет Фрайбургского университета. Там он с новой силой принялся вникать в тайны апологетики, патристики и схоластики. Но через некоторое время у него возобновились боли в области сердца, и он вновь стал подумывать о передышке.

Но тогда один из преподавателей привлёк его особое внимание. Преподавателя этого звали Карл Брег, и он считался богословом, как и многие другие преподаватели. Но чем больше Хайдеггер вслушивался в то, что он говорил, тем более он убеждался в том, что Бог, Которого проповедовал Берг, по сути, не был Богом традиционного христианства. Это было некое иное, нечеловекоподобное Начало, Которое может открыться Человеку – но не каждому человеку, а лишь тому, кто сам соответствующим образом «открыт». – это, конечно же, « ». Но это и не « ». В общем, Хайдеггер понял, что сфера его интересов лежит в области философии, а не теологии. Чтобы придать посетившему его ощущению Истины зримые очертания, а также соответствовать требованиям времени, ему было необходимо поднатореть в естественных науках и, конечно же, пройти основательную философскую школу.

Найти себя как философу и как личности Хайдеггеру помогла также его дружба с одним из его сокурсников, которого звали Эрнст Ласловски. Последний распознал недюжинный мыслительный потенциал своего друга и оказывал ему всевозможную поддержку. Именно Ласловский заметил философский «уклон» молодого богослова. Сначала он советовал Хайдеггеру развивать свой философский дар в лоне католичества и заняться философским обоснованием христианской веры. Но затем он изменил своё мнение и стал настаивать, что Хайдеггер не должен быть стесняем рамками католичества и идти дорогой, указываемой ему его гением. Впрочем, он также советовал Хайдеггеру не отпугивать своих католических покровителей и не спешить с выражением собственных «откровений». Прежде всего, ему следовало укрепить своё положение в академическом сообществе – защитить диссертацию, получить кафедру и т. п.

В 1911 году Хайдеггер переходит на философский факультет того же университета. Его научным руководителем там стал известный последователь – Г. Риккерт. Конечно, Хайдеггер не мог избежать влияния неокантианства, который был веянием времени. В частности, его интересовало соотношение субъективного и объективного в мышлении, временность мыслительных процессов и вечность законов логики. Но наибольшее влияние на Хайдеггера оказал основоположник т. н. «феноменологии» – Э. Гуссерль. Последний вновь попытался достроить кантовский ограниченный Субъект до Абсолюта. По сути, это была последняя, отчаянная попытка обожествления Субъекта – все предыдущия такия попытки неизменно соскальзывали в Природу и заканчивались обожествлением то Ея , то Ея , то Ея . Хайдеггер, которому как будто вновь удалось разбередить эту «кровоточащую рану» Субъекта – Его смертность (что, впрочем, всё равно не является Его сущностью), – также не избежал этой неискоренимой «падкости» философии на Природу: он попытался переосмыслить гуссерлевскую «феноменологию» как «фундаментальную онтологию».

В 1914 году разразилась 1-я мировая война. Сначала Хайдеггера признали негодным к воинской службе по состоянию здоровья, и он продолжает свои философские штудии. Защитив диссертацию, он становится преподавателем Фрайбургского университета. По мере развёртывания военных действий, его всё чаще привлекают на различные учебные курсы. К концу войны его всё-таки призывают в действующую армию и даже присваивают звание ефрейтора.

Увлекшись гуссерлевской «феноменологией», Хайдеггер мечтал о том, чтобы лично познакомиться с Гуссерлем. Последний же слыхал о Хайдеггере, но считал его “католическим философом” и не стремился к сближению. Знакомство их состоялось в 1917 году, и они, что называется, «нашли друг друга». Несмотря на признание со стороны научного сообщества, Хайдеггер всё же нуждался в достойном и непредвзятом собеседнике. У Гуссерля же недавно на фронте погиб сын, и Хайдеггер отчасти восполнил для него эту потерю. Они проводили долгие часы в совместных размышлениях, а когда Хайдеггера призывали на военную подготовку, их диалог продолжался в письмах.

Война не воспринималась Хайдеггером как катастрофа. Напротив, он считал, что экстремальный опыт, связанный с войной, помогает пробудить в Человеке некие изначальные переживания, некую изначальную очевидность, которые обычно скрыты под напластованием «разумности». Впрочем, такого рода наблюдения вряд ли были его собственным философским открытием: по всей видимости, Хайдеггер находился тогда под влиянием главенствующего философского течения того времени – «философии жизни». Тем не менее, по возвращении с фронта в 1918 году, он пытается дать собственное философское обоснование посетившим его откровениям.

Примерно тогда же Хайдеггер объявил о своём окончательном разрыве с католичеством, которое он справедливо считал пережитком Средневековья. Причём разрыв этот был не только умозрительным: он отказался крестить своего ребёнка в католической вере. Не примкнул он и к лютеранству, но всецело предался вольной философии. Но это не была философия Природы: Хайдеггер сразу же выступил как твёрдый последователь «критической» философии И. Канта, исходящей из первичности Субъекта. Причём он пытается выделить некое первоначальное состояние Субъекта, когда опредмечивания ещё не произошло (стало быть, когда и Субъект ещё не стал Таковым). В самом деле, многия вещи, которыми мы пользуемся в повседневной жизни, мы, как правило, вообще «не замечаем». Лишь при определённых условиях, в частности, при возникновении каких-либо трудностей, они предстают как «вещи».

В 1920 году происходит знакомство Хайдеггера со его коллегой-философом К. Ясперсом, который пришёл к философии из области психиатрии. В лице Ясперса Хайдеггер нашёл себе друга и единомышленника. Совместно они намечают то, что окажется очередным переворотом в философии. Они исходят из существования некоего Сущего, бытие Которого отмечено беспокойством и озабоченностью, и Которое интересуется Своим бытием, причём основным «предметом» Его озабоченности является его конечность во времени, или смертность. Как Хайдеггер, так и Ясперс, по сути, ставят своей задачей показать жизнь Субъекта («Существующего»), минуя опредмечивание, т. е. вне и независимо от Природы. Одновременно происходит отдаление Хайдеггера от Гуссерля, которого он, впрочем, продолжает считать своим учителем. Гуссерлевская «феноменология» помогла Хайдеггеру «распредметить» Субъекта, но философу не терпится идти дальше. Прежде всего, ему претит гуссерлевский идеализм, и под Субъектом он всё же склонен понимать не «Сознание», а «Человека».

В 1922-28 годах Хайдеггер преподаёт в Марбургском университете. Тогда же он пишет книгу своей жизни – «Бытие и Время». Книга эта написана тяжёлым, «тёмным» языком (коим, впрочем, всегда отличался Хайдеггер). Кроме того, эта тяжеловесность, возможно, объяснялась стремлением Хайдеггера придать своему учению о ничтожности бытия как можно больше основательности. В книге содержатся основные характеристики бытия некоего Сущего, Которое Хайдеггер называет «Бытие-здесь», и выводит «априорныя» характеристики существования («экзистенциалы») этого Сущего. Это: «брошенность-в-Мир», «бытие-в-Мире», «бытие-с-Другими» и т. д. Но основополагающей характеристикой бытия этого Сущего является «бытие-к-Смерти», или «страх». Фактически, Хайдеггер утверждает, что у (человеческого) существования нет никакого иного смысла, кроме его смертности и сопряжённых с нею переживаний. Стараясь отвлечься от, прямо скажем, неуютной ситуации, в которой Он оказался, «Бытие-здесь» пытается найти успокоение в бытии «как-все», или в «бытии-с Другими», а также в вечных ценностях, проповедуемых метафизической философией и традиционной религией. Но Хайдеггер обозначает все эти стремления как «неподлинные» способы существования и призывает лишь к «мужеству».

Примерно в то же время происходит знакомство Хайдеггера с ещё одним выдающимся мыслителем – протестантским теологом, основоположником т. н. «диалектической теологии» Р. Бультманом. Последний с энтузиазмом воспринял учение Хайдеггера о «существовании» и попытался вывести из него необходимость религиозной веры. Сам же Хайдеггер, подобно Канту, категорически возражает против каких-либо «метафизических» толкований своих идей. Он уверен, что философия не должна выходить за пределы «опыта», но должна полагаться только на свои силы, ибо она есть «свободное вопрошание предоставленного самому себе Сущего, пребывающего в «открытости Бытия».

В 1928 году Хайдеггер возвращается во Фрайбург и преподаёт в тамошнем университете.

В 1929 году в швейцарском Давосе состоялся знаменитый философский спор между Хайдеггером и Э. Кассирером. Последний превозносил культуру как высшую ступень овеществления человеческого Духа. Хайдеггер же предостерегал против обманчивого ощущения уюта и самоуспокоенности, которое даёт Человеку культура. По мнению Хайдеггера, Человек, помимо восхищения культурой, ещё должен ощутить Себя «существующим», т. е. пребывающим в страхе перед «Ничто».

Тем временем, политическая обстановка в Германии, которая тогда представляла собой «Веймарскую республику», накалялась, грозя вылиться в полномасштабную гражданскую войну. Там вновь схлестнулись 3 великие идеологии, представляющия Тело, Душу и Разум Природы. На улицах происходили вооружённые стычки между боевиками Ротфронта, нацистскими штурмовиками и защитниками Республики. В то время как Разум и Тело уже восторжествовали соответственно в либерализме и коммунизме, Душа же ещё жаждала достойного воплощения. Существование Её уже было подтверждено Шопенгауэром, а нацеленность Её на господство провозгласил Ницше. Будущее Германии тогда было за нацизмом.

В стране развернулась идеологическая подготовка грядущего Откровения. В печати всячески превозносилась «народность». Хайдеггер подвергся критике за потакание политическому индифферентизму, а также за культивацию разрыва между «частной сферой спасения души и общественной сферой власти». Философу недвусмысленно давали понять, что истинным Субъектом нынче является не Человек, а Мировая Душа.

Хайдеггер же, напротив, всё более склоняется к милой его сердцу античности. Если раньше предметом его преимущественного интереса был Аристотель, то теперь он свой очередной курс лекций посвящает Платону. При этом он полагал, что он не убегает от настоящего, но, наоборот, расширяет себе пространство для разбега, чтобы затем совершить прыжок в настоящее. Вновь и вновь он мысленно проделывает путь от момента возникновения философии в Европе до достижения ею в учении Платона недосягаемой вершины.

И всё же одна идея Платона более других занимает воображение Хайдеггера – это возможность построения идеального государства на основе познанной Истины. Согласно Платону, Человеческое Общество должно быть преобразовано по образу и подобию гармоничного Космоса, состоящего из Плоти, Души (Воли) и Разума. Соответственно, основу Государства должны составлять труженики, промежуточное положение должны занимать воины и стражники, а венчать всё это Построение должны правители-философы. Но каким образом философия Хайдеггера с ея превознесением «существующего» Субъекта могла служить основой для создания идеального общественного устройства?

Тем не менее, победу нацизма в Германии Хайдеггер воспринял не просто как политический «переворот», но именно как «революцию». Для него это было начало новой эпохи, подобной той, о которой некогда возвестило возникновение античной философии. Тогда, по мнению Хайдеггера, не только отдельному человеку, но целому народу впервые приоткрылось Бытие во всей его ужасающей катастрофичности. К сожалению, впоследствии Человек впал в забвение подлинного Бытия и нашёл ложное успокоение в объятиях «разума и просвещения». Поэтому Хайдеггер увидел в торжестве нацизма возможность нового откровения Бытия. Он активно включается в «революционное преобразование действительности» – он читает бесплатные лекции для безработных, выступает с многочисленными воззваниями, в которых пытается дать философское обоснование происходящим событиям.

Хайдеггер отчуждает от «Существующего Субъекта» его бытие, которое, тем самым, начинает жить собственной жизнью. Да и Сам «Существующий Субъект» всё более понимается Хайдеггером как «Природный Субъект», или, попросту говоря, «Народ». Таким образом, его «фундаментальная онтология» фактически смыкается с учением о Мировой Воле, что во многом объясняет восторженное отношение Хайдеггера к Гитлеру. Кроме того, оба учения роднит фактическое отрицание культуры и т. н. «вечных ценностей». Впоследствии, однако, он «почувствует разницу» и признает, что не тому Богу молился. Он всё-таки признает, что зов «земли и крови», возрождение «первозданной» расы и слияние Её в единую Белокурую Бестию, культивируемые нацизмом, имеют мало общего с ощущением «бесприютности», характерным для подлинного переживания Бытия. Хайдеггер потом объяснит это превратностями «судьбы Бытия», глашатаем Коего он себя считал, и Которое «заблудилось».

В 1933 году Хайдеггер избирается ректором Фрайбургского университета и вступает в нацистскую партию. Он активно сотрудничает с нацистами, искусно подгоняя свои характеристики «подлинного существования» под нужды патриотической и нацистской пропаганды. По сути, его «посыл» теперь сводился к тому, что в данной исторической обстановке «зов совести» побуждает «подлинно существующего» Субъекта сражаться и отдать свою жизнь за Родину, Партию, и лично за Фюрера. Правда, главным героем Хайдеггера является всё же не собственно народ, а, скорее, отдельный индивид, принявший «правильное» решение даже в одиночку, будучи оторванным от основной массы сражающихся, подобно Ивану Сусанину, отдавшего свою жизнь за «Веру, Царя и Отечество», находясь в непроходимом лесу. Абсолютная монархия, равно как и либерализм, коммунизм, и нацизм используют религию истинного Бога в своих целях, поскольку сами являются историческими формами религии. Индивид будет “укоренен в народной целостности и в народной судьбе”, – писал Хайдеггер, – и опорой для такой веры является “верховная воля нашего фюрера”. В конечном счёте, Хайдеггер отдаёт предпочтение не Индивиду, а Народу, точнее, немецкому народу, который «одинок» среди прочих народов и вполне способен пробиться к «подлинному существованию».

Активное участие Хайдеггера в национал-социалистической революции привело к охлаждению отношений между ним и его коллегой – Ясперсом, а также к полному разрыву его отношений в его учителем – Гуссерлем. Впрочем, вскоре наметились и расхождения Хайдеггера с официальной доктриной национал-социализма. Будучи философом, он не понимал, что нацизм по сути является полномасштабной религией со всеми атрибутами таковой, включающими, помимо всего прочего, человеческие жертвоприношения. Отшатнувшись от «крайностей» нацизма, он уходит с поста ректора Фрайбургского университета, на котором он пробыл все лишь год. После этого он пытается создать в Берлине нечто вроде платоновской «академии» или плотиновского «города философов». Однако нацисты отнеслись к этой идее с подозрением, и Хайдеггер всё больше удаляется от политики.

Вскоре он находит прибежище в поэзии Гёльдерлина. Хайдеггер приходит к выводу, что поэты (не профессиональные поэты, а, скорее, народные поэты-сказители) играют решающую роль в становлении самосознания того или иного народа: прежде всего, они представляют народу его отеческих Богов. Затем в дело вступают философы – они пытаются осмыслить Бытие. Наконец, политики довершают дело поэтов и философов, возвышая народ до уровня государства.

Хайдеггер всё более уходит в себя и тяготеет к уединению. В 1936-38 годах он пишет свой философский дневник, который он озаглавил «Приношение Философии» (Beiträge zur Philosophie). Он отдаляется от поэзии и вновь и отдаёт предпочтение философам, которых он сравнивает с горными вершинами, служащими ориентирами для прочего человечества. Он разочаровывается в нацизме и считает его явлением рядоположенным как коммунизму, так и либерализму. Он всё более склоняется к тому, что Истина открывается Человеку в тиши одиночества, вдали от шумных общественно-политических потрясений. Бытие, Которое он всё это время пытался охватить мышлением, всё чаще обозначается им как «Святое», и всё более обретает для него очертания личного Бога.

Развязывание Гитлером 2-й мировой войны не оказало на Хайдеггера никакого видимого воздействия. Как ни в чём не бывало, он продолжает читать лекции от случая к случаю, а также писать свои философские опусы.

После войны Хайдеггер подвергся гонениям за сотрудничество с нацистами. Его лишили права преподавания, его фрайбургскую квартиру «уплотнили», и он жил на своей даче в горах Шварцвальда, с трудом сводя концы с концами. Оба его сына оказались в русском плену.

Но, как говорится, нет худа без добра. Несмотря на все притеснения, которые Хайдеггеру пришлось претерпеть от французского оккупационного режима, последний неожиданно открыл для него новые возможности. Среди французов оказалось немало поклонников философии Хайдеггера, которые спешили засвидетельствовать ему его своё почтение. Один из них передал ему недавно изданную книгу Ж.-П. Сартра «Бытие и ничто», и Хайдеггер был приятно удивлён, что именно во Франции объявился прямой продолжатель его учения. Это обстоятельство во многом помогло ему оправиться от депрессии, связанной с тяготами военного и послевоенного времени.

Сартр был согласен с Хайдеггером в вопросе о первичности «Экзистенции». В то же время, признавая сугубо личную природу «бытия-к-смерти», Сартр всё же считает основной характеристикой человеческого существования не «страх», а «свободу выбора», а также «ответственность за свой выбор». Кроме того, Сартр отвергает существование за пределами «Экзистенции» некоего таинственного всеобщего «Бытия», откровения Которого так ждал Хайдеггер. Иными словами, Сартр не видит необходимости для обоснования «Экзистенции» обращаться к «философии Природы». Это как бы «облегчённый» вариант философского экзистенциализма.

Указанные расхождения были подчёркнуты в «Письме о гуманизме», которое Хайдеггер написал в 1947 году в ответ на сартровскую работу «Экзистенциализм – это гуманизм». В своём «Письме» Хайдеггер вновь отмежёвывается от традиционного гуманизма, так или иначе обожествляющего Человека и стремящегося преобразовать Мир ради Его благополучия. По мысли Хайдеггера, Человек – это «страж Бытия», позволяющий Сущему проявиться в Его Истине.

В 1962 году Хайдеггер предпринимает путешествие в Грецию – то место, где, как ему казалось, Человеку некогда открылась Природа в Ея Истине. Конечно, прежде всего, там всё ещё были Боги. Но там уже была Природа, причём не только как предмет познания. За Ней уже угадывался Человек, что было явственно запечатлено в древнегреческой скульптуре. В самом деле, это было великое, многообещающее Начало.

Остаток своей жизни Хайдеггер провёл во Фрайбурге, наслаждаясь мировым признанием и посещаемый множеством поклонников. Против него уже не было враждебных выпадов по поводу его сотрудничества с нацистами или непонятности его философии. Впрочем, писатель Гюнтер Грасс высмеял Хайдеггера в своей повести «Собачьи годы», подобно тому как некогда Аристофан высмеял Сократа в своей пьесе «Облака».

Мартин Хайдеггер тихо отошёл в мир иной 26 мая 1976 года. Согласно его воле, он был похоронен в его родном селе с соблюдением церковного обряда.

Итак, что за философ был Хайдеггер? Что он считал Истинно Сущим? Что нового он внёс в философию по сравнению с другими, предшествовавшими ему, философами Нового Времени? Возможна ли после него ещё какая-нибудь философия? Или же экзистенциализм является «последней» попыткой Бога осознать Себя накануне действительного вочеловечения?

Как водится, Бог, достигнув в Своём развитии ступени Человека, соблазнился Своим Отображением и обожествил Предмет своего познания – Природу. Его робкия попытки оборотиться на Самого Себя – на собственно Субъекта, – как правило, заканчивались отчуждением от Себя того или иного существенного Свойства и полаганием Оного в основание всё той же Природы. Так был обожествлён Разум, затем Жизнь, а затем и Тело. Более того, была даже обожествлена творческая способность Субъекта. Все эти попытки оказались неудачными: оне, хотя и были исторически необходимыми, были обречены с самого начала, поскольку исходили из истинного существования (обожествления) Природы. Эти попытки вочеловечения венчались не явлением истинного Бога, а воцарением самодержца или тирана.

Когда все эти попытки были так или иначе осуществлены, Субъект ощутил Себя во всей обнажённости Своего существования: Он остался наедине с враждебным Ему Миром и двигающимся навстречу смерти, и как будто уже не осталось ничего такого, что можно было бы обожествить. Но изворотливый человеческий ум и здесь нашёл «выход». В отличие от Сартра, который считает человеческую жизнь откровенно бессмысленной и, по большому счёту, вызывающей лишь «тошноту», Хайдеггер пытается придать человеческому существованию хотя бы какой-нибудь смысл. Он усматривает в этом неустроенном, беспокойном, смертном человеческом существовании проявление некоего изначального, божественного Бытия. Таким образом, от Субъекта теперь отчуждается и полагается в основание Природы Его «смертность».

Ранее, Гегель, пытаясь преодолеть провозглашённую Кантом субъективность человеческого знания, заявил, что Мышление диалектично. Хайдеггер же, пытаясь преодолеть субъективность человеческого существования, по сути, заявил, что Бытие катастрофично, и, в чисто человеческих терминах, Оно – Ничто, Тьма, и Бездна.

Хайдеггер сетовал на то, что современному мышлению досталась в удел голая «чтойность», между тем как в нашем переживании окружающей действительности «теоретическая установка» требуется далеко не всегда. Он задался целью выявить некое «изначальное переживание», якобы предшествующее чисто «предметному» восприятию Действительности, предшествующее расщеплению Её на «Познающий Субъект» и «Познаваемый Объект». Хайдеггер считает естественно-научную установку познания «вторичной», «искусственной» и провозглашает первичность «Переживающего Субъекта», Которому противостоит не Природа, не «мир объектов», но «мир значимостей». Поэтому «подлинное мышление», согласно Хайдеггеру, должно не давать ответы, а «вопрошать», способствуя возвращению вещам их «первоначальной» значимости, восстановлению отношения к окружающей Действительности не как к Предмету познания, а как к Чуду.

По мысли Хайдеггера, «Бытие» неуловимо именно в силу Его непосредственной данности. В этой связи он выдвигает идею исторической «судьбы Бытия»: Оно то «открывается» Человеку, то ускользает от Него. Соответственно, нынешняя цивилизация – результат развития ложных представлений о Бытии, превозносящих научное, «объектное» мышление, укоренившееся в человеческой истории со времён Сократа. Получается, что история человечества пошла «не туда»: Бытие «заблудилось».

Это даже хорошо, что Человек, наконец, ощутил Его непосредственное присутствие! Вместо барахтанья в «тошноте» Хайдеггер, опять же, предлагает вернуться к до-научной, первобытной картине мира, к первобытному мышлению, к первобытной жизни. Он воспевает всякую архаику и превозносит эпических поэтов и сказителей как подлинных глашатаев Истины. Картина мира, открывающаяся «в свете Бытия», явилась Хайдеггеру как «зеркальная игра», или «хоровод» 2-х космических пар: Земли и Неба, и Людей и Богов.

Хайдеггер предчувствует грядущее возвращение «Бытия», что ознаменовало бы начало новой эры в истории человечества, себя же он считает провозвестником этого возвращения. Неудивительно, что Хайдеггер обознался, приняв национал-социализм за ожидаемое откровение «Бытия». В конечном счёте, Хайдеггер отождествлял своё «Бытие» с /личным/ Богом. В одном из своих последних интервью он заявил, что мы должны «подготовиться к явлению Бога или же к Его отсутствию и гибели». При этом Хайдеггер не слишком осуждал и национал-социализм, считая его также великой эпифанический попыткой.

Поскольку Хайдеггер отвергает теологию и не признаёт однозначно Личного Бога, он не выходит за пределы религии Природы. По сути, он остаётся натурфилософом, и его «Бытие» – это, в конечном счёте, бытие Природы. И всё же, скрытый пафос Хайдеггера – это переход от веры в Природу к вере в Бога, это предчувствие конца нынешней эпохи и предвосхищение некоего нового Начала. Это предчувствие разделяли наиболее чуткие мыслители, близкие Хайдеггеру по духу. Даже его подруга, Ханна Арендт, проникая его учение своим любящим женским умом, пыталась переосмыслить его «бытие-к-смерти» как «бытие-к-началу», к новому рождению. Религиозный философ-экзистенциалист Г. Марсель отмечал, что секуляризация привела к сотворению кумиров и поклонению идолам разума, нации или класса. Теолог Р. Гвардини прямо говорит о конце Нового времени: «Очевидно, что человек должен сперва потерять свои природные и культурные богатства, чтобы, благодаря этой «бедности», он смог снова открыть себя самого как обнажённую личность, стоящую перед Богом. Может быть, «туман секуляризации» рассеется, и начнется новый день истории». С предельной простотой выразил это же ощущение К. Ясперс: «Уже одно то, что мы остались живы, должно иметь некий смысл».

78. Философия М. Хайдеггера

Экзистенциализм (от нем. existieren и франц. exister – «существовать») – обращен не к выяснению сущности человека, а к его повседневному бытию.

Мартин Хайдеггер (1889–1975) – философ, основоположник экзистенциализма.

Хайдеггер рассматривал бытие как некое непредметное начало, фундирующее весь мир вещей. Это «имманентный трансцендент». Имманентен же он потому, что мы знаем его изнутри собственной жизни, бытие не надо искать далеко, это – ближайшее для человека. Бытию противостоит «сущее» – предметная действительность. Мир – это место, где взаимодействуют бытие и сознание.

Хайдеггер считал, что в мире вещей есть единственное сущее, с которого можно считать смысл бытия. Это человеческая жизнь. Поэтому необходимо описать «мирскость мира».

Человеческое бытие – это Dasein – «тут-бытие», конечное, наличное бытие. Его сущность – экзистенция – открытость, устремленность к иному, выход к Ничто (за пределы всякого сущего, всякой предметности). Устремленность к Ничто – выражение нашей конечности, временности, но одновременно это вступление в истину бытия. Бытие, по сути, есть Бытие к смерти.

Существование человека в повседневном мире может быть охарактеризовано как «собственное» и «несобственное». «Несобственное бытие» – это жизнь «по типу других». В «неподлинном бытии» человек полностью погружен в сущее, и он не помнит о собственной смерти, потому что его мир обезличен.

«Собственное бытие» связано с осознанием своей смертности. В смерти человек – не функция, не предмет среди предметов. Здесь он уникален. Осознавший смерть – экзистирует, он всегда впереди себя.

Важное место в творчестве М. Хайдеггера занимает тема нигилизма. Нигилизм для Хайдеггера – это судьба новоевропейского человека, он выражается в отвращении взгляда от сверхчувственного мира и полное погружение в материальные интересы и страстное целедостижение. Быть на земле означает для человека строить, жить, мыслить.

Хайдеггер рисует образ человеческого существования «на земле». Это истинное существование – патриархальный крестьянский быт.

Из книги Хайдеггер и восточная философия: поиски взаимодополнительности культур автора Корнеев Михаил Яковлевич

Часть первая Философия Мартина Хайдеггера в ее «открытости» к восточной

Из книги Философия науки и техники: конспект лекций автора Тонконогов А В

§3. Хайдеггер и латиноамериканская философия. Восприятия философии Хайдеггера в Латинской Америке Приступая к рассмотрению этого вопроса, имеющего важное значение для понимания как места и роли философии Хайдеггера в панораме мировой философии ХХ века, так и для

Из книги Шаги за горизонт автора Гейзенберг Вернер Карл

§3. Философия Хайдеггера и даосское учение сюань-сюэ Вначале краткая историческая справка о сюань-сюэ. Эта доктрина, Учение о Сокровенном, или мистология, представляло собой одно из наиболее метафизичных систем в истории традиционной китайской мысли. Сюань-сюэ возникло в

Из книги Два образа веры. Сборник работ автора Бубер Мартин

§1. Восточная мысль и философия Хайдеггера: возможные подходы Компаративистский анализ философии Хайдеггера в ее сопоставлении с интеллектуальными традициями Востока предполагает возможность двух подходов, точнее двустороннего подхода: рассмотрение философии

Из книги Западная философия XX века автора Зотов Анатолий Федорович

§3. Индийский экзистенциализм Гуру Датта и экзистенциальная философия Хайдеггера Наш читатель мало знаком с творчеством К. Гуру Датта, разве что по критическому анализу некоторых положений его книги «Экзистенциализм и индийская философия», осуществленному почти три

Из книги Личность и Эрос автора Яннарас Христос

Часть третья Перцепция Насром Хайдеггера (анализ его некоторых упоминаний имени Хайдеггера в текстах отдельных своих трудов) Мы не случайно говорили об упоминаниях, ибо, полемизируя заочно с Хайдеггером, он не указывает конкретно ни одного труда немецкого философа и не

Из книги Философия экзистенциализма автора Больнов Отто Фридрих

§2 Экзистенциальная философия Леопольда Седара Сенгора между экзистенциализмом Сартра и феноменологией Хайдеггера Л.С. Сенгор, выдающийся африканский поэт, мыслитель и государственный деятель (президент Сенегала с 1960 по 1981 годы) одновременно и самобытный философ. Он

Из книги Спор о Платоне. Круг Штефана Георге и немецкий университет автора Маяцкий Михаил А.

8.2. Философия Мартина Хайдеггера Немецкий мыслитель, оказавший громадное влияние на философию ХХ в. Мартин Хайдеггер (1889–1976) начинал свою деятельность в качестве ассистента профессора Фрейбургского университета Эдмунда Гуссерля. После ухода патрона на пенсию заведовал

Из книги Феноменологическая психиатрия и экзистенциальный анализ. История, мыслители, проблемы автора Власова Ольга Викторовна

К восьмидесятилетию М. Хайдеггера Многоуважаемый, дорогой Хайдеггер! Сердечнейшим образом поздравляя Вас с Вашим восьмидесятым днем рождения и желая Вам счастья, пользуюсь этим благоприятным случаем, чтобы написать Вам, какие мысли Ваших сочинений всего более

Из книги автора

§ 1. Экзистенциализм М. Хайдеггера Мартин Хайдеггер родился 26 сентября 1889 г. в Мескирхе (Земля Баден) в Германии. Отец Хайдеггера - ремесленник, бочар и одновременно причетник и звонарь местного католического храма. Мать - крестьянка. Будущий философ получил

Из книги автора

1. ОБОБЩАЮЩИЕ ФОРМУЛЫ ЯСПЕРСА И ХАЙДЕГГЕРА Лишь на основе развитых еще в свободной форме представлений о существовании теперь можно будет правильно понять те своеобразные формулы, при помощи которых экзистенциальные философы пытались в сжатом виде запечатлеть

Из книги автора

5. Случай Хайдеггера Особую – и весьма проблематичную – страницу составляет возможное воздействие георгеанского платонизма на толкование Платона Хайдеггером. Конечно, яркая оригинальность Хайдеггера не позволяет говорить просто о «влияниях» (со стороны Георге или

Из книги автора

§ 5. Фундаментальная онтология Мартина Хайдеггера Мартин Хайдеггер, развивая идеи своего учителя Эдмунда Гуссерля, одновременно предложил несколько нововведений, которые обусловили появление в междисциплинарном пространстве философии и психиатрии нового направления

Из книги автора

§ 3. Цолликонские семинары Мартина Хайдеггера Экзистенциальный анализ не только развился как результат влияния фундаментальной онтологии Хайдеггера, но и осмыслялся и корректировался им самим. Этот факт обратного влияния являет важное значение для развития

Мартин Хайдеггер родился в 1889 г. в Мескирхе (Земля Баден) на юге Германии в семье ремесленника. Его отец был одновременно причетником и звонарем местного католического храма. Мать - крестьянка. Будущий философ получил первоначальное образование в гимназии иезуитов в Констанце. С 1909 по 1914 г. он изучал теологию и философию в университете во Фрейбурге, знакомясь с текстами Э. Гуссерля, Г. Риккерта, Ф. Ницше, С. Кьеркегора, Ф.М. Достоевского, Р.М. Рильке и др. Кроме того, Хайдеггер испытал на себе влияние трех наиболее влиятельных в то время философских школ: феноменологии, неокантианства и неотомизма. Вместе с тем Хайдеггер считал себя верным учеником Гуссерля и продолжателем его дела. На протяжении многих лет он широко сотрудничает с Гуссерлем, а в 1928 г. наследует его кафедру во Фрейбурге.

Хайдеггер имел потрясающий успех в становлении своей академической карьеры: в 1913 г. он защищает сразу две диссертации и с 1915 г. начинает работать приват-доцентом на теологическом факультете Фрейбургского университета; в 1922 г. становится профессором в Марбурге, где преподает до 1928 г. - года возвращения во Фрейбург на кафедру вместо покинувшего ее Гуссерля. Там философ читает лекции и публикует свои работы раннего периода: «Бытие и время» (1927), «Что такое метафизика?» (1929), «Кант и проблема метафизики» (1929), «О сущности оснований» (1929); в 1933 г. соглашается стать ректором Фрейбургского университета. Ректорские речи Хайдеггера 1933-1934 гг., вся его деятельность в этот период вызывают яростные споры относительно его связи с нацизмом. Бесспорным является лишь то, что иллюзии относительно нацистского режима Хайдеггер быстро утратил: он оставляет пост ректора и отходит от всякой политической деятельности. Он не преподает до 1951 г. И хотя в это время Хайдеггер не читает публичных лекций, он продолжает писать и публиковать свои замечательные работы позднего периода: «Лесные тропы» (1950), «Доклады и статьи» (1954), «На пути к языку» (1959), «Ницше» (1961) и др.

В течение этих лет решительным образом изменились и философские интересы Хайдеггера: его стиль становится менее академическим, его работы создаются в жанре публицистики, он все более интересуется проблемами языка, поэзии, искусства и переходит к мифопоэтическому учению о бытии и языке как «доме бытия». Философ ушел из жизни 26 мая 1976 г., но издание его неопубликованных трудов продолжается до сих пор.

Влияние М. Хайдеггера на европейскую, а затем и на мировую философию было и остается очень заметным. Часто в литературе имя Хайдеггера связывается с экзистенциализмом, что является верным лишь отчасти в известных пределах, причем, сам Хайдеггер себя экзистенциалистом не считал, несмотря на то, что постоянно говорил об экзистенции. М. Хайдеггер является основателем фундаментальной онтологии и создателем целого направления в герменевтике. Своей философией он разрушает границы отдельных течений и направлений, создавая тем самым более широкое проблемное поле культур-философской мысли. Хайдеггер принадлежит к разряду мыслителей, которые сформировали философский и этико-политический горизонт нашего столетия своим стремлением понять общую трагедию культуры XX в., переживаемую как кризис принципов. Хайдеггер не предложил новую философскую программу, он скорее поставил вопрос о мотивах философствования.

Работы Хайдеггера написаны чрезвычайно сложно. У Хайдеггера специфичны не только лексика, но и синтаксис, а в более поздних работах присутствует и своя орфография. Все это создает трудности для прочтения Хайдеггера в Германии и делает почти невозможным его перевод, близкий к оригиналу. Несмотря на это, его работы переведены на многие языки, и у нас в стране в самое последнее время также стали появляться переводы работ Хайдеггера. Тексты Хайдеггера нуждаются в терпеливых и неторопливых читателях. Один из переводчиков Хайдеггера отмечает, что его тексты выводят мысль из камер на простор, их смысл всегда очищающий, исправляющий нагромождения сознания. В качестве работы мысли Хайдеггер предлагает не умственные упражнения, а выход к самому бытию.

Наиболее значительной работой раннего периода является его трактат «Бытие и время». Это была его первая достаточно дискуссионная книга, поставившая на повестку дня ниспровержение западной философской традиции, идущей от Аристотеля через Декарта до настоящего времени. Считая себя верным учеником Гуссерля, Хайдеггер посвящает ему свое сочинение в «знак уважения и дружбы». Однако учителя это не только не растрогало, а напротив, огорчило: он заключил, что Хайдеггер недостаточно четко обосновал принципы феноменологии, что и привело его к некоторым ошибочным трактовкам. Так Гуссерль косвенно признал новизну работы Хайдеггера. «Бытие и время» - не только критическая книга, в ней содержится много оригинальных философских идей, развиваемых Хайдеггером на протяжении всей последующей жизни. Во введении к книге «Бытие и время» Хайдеггер ставит вопрос о предмете, методе и основных понятий философии через выяснение вопроса о бытии. По мнению Хайдеггера, фундаментальная онтология должна начать с вопроса о бытии, т.е. о смысле бытия, который был смещен европейской философией на второй план в область абстракций и логических разработок. Бытие, по Хайдеггеру, было и остается главным делом философской мысли, поскольку именно вопрос о бытии является наиболее важным для человеческого существа. Содержание понятия бытия, утверждает Хайдеггер, только кажется самоочевидным и принимается за бессодержательное. На почве греческих подходов к пониманию бытия, пишет Хайдеггер, сложилась догма, объявляющая вопрос о смысле бытия излишним. Согласно этому традиционному подходу, бытие есть наиболее общее понятие, а поэтому не поддается никакой попытке определения. В этой связи Хайдеггер разбирает три «заблуждения» в вопросе о бытии.

1. Бытие есть наиболее общее понятие. «Всеобщность» бытия, пишет Хайдеггер, превосходит всякую родовую всеобщность, которая со времен Аристотеля лежит в основе определения. Эту проблему обсуждала и средневековая схоластика, но, выражаясь словами Хайдеггера, «без того, чтобы прийти к принципиальной ясности». И когда Гегель определяет бытие как «неопределенное непосредственное» и кладет это определение в основу своей логики, он держится того же взгляда, что и античная онтология, разве что упуская из вида уже поставленную Аристотелем проблему единства бытия. Хайдеггер заключает, что положение: «Бытие есть наиболее общее понятие» - не только не делает данное понятие наиболее ясным, но без дальнейшего разбора скорее делает его самым темным.
2. Понятие бытия неопределимо. Разбирая данную точку зрения, Хайдеггер отвечает, что известный способ определения сущего - «дефиниция» традиционной логики, имеющая свои основания в античной онтологии, к бытию неприменим. Хайдеггер утверждает, что неопределимость бытия в рамках формальной логики не только не освобождает от вопроса о смысле бытия, а, напротив, к нему принуждает.
3. Бытие есть само собой разумеющееся понятие. Мы действительно живем в некой усредненной и смутной понятности бытия, говорит Хайдеггер. Но эта бытийная понятность, по его мнению, лишь демонстрирует непонятности, ибо смысл бытия в ней окутан тьмой. Здесь лежит загадка, которая доказывает необходимость проникновения в тайну бытия.

Рассмотрение основных «заблуждений» в вопросе о бытии подводит его к задаче построения новой онтологии. Бытие, по его мнению, не должно «предпосылаться» анализу сущего как нечто «само собой разумеющееся». Вопрос о смысле бытия как фундаментальный вопрос должен быть поставлен во всей своей прозрачности. Поскольку бытие всегда есть бытие сущего, то сущее здесь как бы расспрашивается на тему бытия. Каково же это сущее, которое расспрашивает бытие, всматривается в него, понимает и концептуально схватывает смысл бытия? Это сущее , которое мы сами всегда суть и которое обладает бытийной возможностью спрашивания, Хайдеггер обозначает термином Dasein. Он использует этот термин для обозначения человеческого бытия. При этом Хайдеггер делает интересное замечание, что Dasein лучше, чем a Dasein , т.е. использует это слово без артикля, ибо индивидуальность человека, по его мнению, глубже и имеет совсем другую природу, нежели просто какой-либо отдельный экземпляр рода «человек». Хайдеггер продолжает здесь философскую традицию, ключевой фигурой которой он считает Кьеркегора. Именно Кьеркегор впервые выступил против Гегеля, подчинившего индивидуальное всеобщему, противопоставляя ему другой подход, согласно которому «существование человека индивидуально». Для Кьеркегора бытие человека есть задача , которую он призван решать посредством проживания автономной человеческой жизни, а не путем инструкций от какой-нибудь надиндивидуальной системы. Хайдеггер берет у него эту главную идею: существование предшествует сущности.

Другая важная сторона хайдеггеровской аналитики человеческого бытия - это те семантические возможности, которые слово Dasein предоставляет. Для более глубокого понимания данного термина обратимся к примечаниям В. Бибихина, который является одним из лучших переводчиков текстов Хайдеггера на русский язык. Он отмечает, что в западных переводах этот ключевой термин обычно остается как есть. Разные применявшиеся у нас способы передать смысл Dasein ведут к искусственным формам. Поэтому

из всех имеющихся переводов этого слова: существование, здесь- бытие, бытие-вот, наличное бытие, наше (человеческое) бытие, присутствие - В. Бибихин использует термин «присутствие». Окончательный выбор данного термина определила, по его словам, фраза православного священника на проповеди: «Вы должны не словами только, но самим своим присутствием нести истину». При всех этих оговорках он замечает, что размах немецкого Dasein остается полностью недостижимым. Когда Хайдеггер использует данный термин, он имеет в виду многое: не только физическое место «здесь», но и образ жизни, отношения, настроение и даже расположение духа. В. Бибихин использует термин «бытие-вот», только когда Хайдеггер делит Da-sein дефисом. По его мнению, в русском «вот» слышится открытость, очевидность, фактичность, указание.

Итак, хайдеггеровская аналитика бытия начинается с особого вида бытия - человеческого бытия. Вместе с тем Хайдеггер критически относился к философской антропологии , считая, что проблема человеческого бытия не может быть решена антропологически. Он полагал, что «человеческий мир» есть только часть мира, которая может иметь «доступ к бытию» (быть соучастна бытию). Высказывание, что «Хайдеггер начинает с Dasein, имеет следующий смысл: Dasein (присутствие) есть сложное и постоянно ускользающее бытие; кто достигает Dasein (присутствия), тот способен затем понять и другие виды бытия. Нельзя сводить Dasein (присутствие) к содержанию сознания, как это делал Декарт, отделяя человеческое бытие от мира. Хайдеггер начинает с другой установкой: он начинает с присутствия, вовлеченного в мир повседневной работы и действия. В мире работы вещи (орудия, материалы, пространство работы) и люди являются со-работниками, для которых работа не рассматривается как нечто замкнутое в себе, а они - как изолированные субстанции, короче, все это принадлежит сложной системе взаимоотношений. Онтология Хайдеггера исходит, таким образом, из вещей, взаимосвязанных друг с другом, и людей, также тесно связанных с вещами. Он предлагает рассматривать мир работы (действия) как некий мир, сконструированный на основе вещей путем применения определенных субъективных ценностей.

Согласно хайдеггеровской аналитике бытия, человек может быть понят в двух модусах: индивидуальности, которая есть благо, бытие и т.д., и безликости (das Man), которая сама по себе не является ни плохой, ни хорошей, но выступает злым роком для личности, заставляет ее сбиваться с пути, пульсировать и доказывать себя каждый раз заново, то расширяясь до пределов целого, то сужаясь исключительно до «Я». Осознание своей индивидуальности и есть реальное бытие (присутствие). Присутствие есть тот пункт, вокруг которого все структурируется и отмечается как время. Хайдеггер определяет время как горизонт понятности бытия. Добытое таким образом понятие времени он предлагает отличать от расхожего понимания времени, сложившегося от Аристотеля до наших дней.

Итак, понятие «бытие» у Хайдеггера означает то, что:

уже целиком сбылось;
происходит только сейчас;
никогда не есть (ничто) ;
существует как «полнота возможностей».

Присутствие (Dasein ) - средоточие этой бытийно-исторической драмы. Отличительная особенность присутствия заключается в том, что оно имеет бытийное отношение к самому бытию. Через присутствие бытие становится разомкнутым и понятным. Понятность бытия есть бытийная определенность присутствия. Другими словами, присутствие (Dasein ) способно к теоретическому вопро- шанию о смысле бытия как смысле целого. Этим смыслом целое обращает среду существования в осмысленный мир. Осмысленность бытия собрана в языке. Он являет собой то самое понимание, которое есть голос самого бытия. Присутствие - это единственное сущее, которое способно испытывать затруднения, приходить в замешательство, заблуждаться, ставить вопросы вплоть до вопроса относительно сущего в целом. Присутствие (Dasein ) само уже есть вопрос, поскольку озадаченность своим бытием есть модус человеческого бытия, (а не только область его теоретических интересов). Само бытие, к которому присутствие всегда как-то относится, Хайдеггер называет экзистенцией. Человек понимает себя из своей экзистенции, понимает возможности его самого быть самим собой или не самим собой. Человек либо выбирает одну из возможностей, либо в нее «включается», либо из нее «вырастает». В меру того, насколько конкретные условия жизни формируют человека, настолько онтологическая аналитика присутствия требует предварительного исследования жизненного поведения человека. Экзистен- циалы (настроенность, заботу, любовь, страх, ужас, тревогу и др.) Хайдеггер рассматривает как язык бытия.

Бытие-в-мире переживается непосредственно, и именно по этой причине «невидимо». Оно становится видимым только тогда, когда возникает «метафизика познания» с теоретической проблематикой и субъектно-объектными отношениями. В этом «мире» каждая вещь выступает как «знак иного»; и весь «мир» оказывается «знаковой сетью», которая выступает как универсальный способ связи сущего. Для Dasein (присутствия) моменты «мира» обладают смыслами.

Трудности интерпретации бытия, считает Хайдеггер, лежат в образе бытия человека, а не связаны с недостаточностью наших познавательных средств. Поскольку понятность бытия формируется с тем или иным образом бытия самого присутствия, оно располагает большими возможностями истолкования. Психология, антропология, этика, поэзия, историография на своих разных путях и в меняющемся мире исследуют поведение, силы, возможности и судьбы присутствия. Проблему структуры целого, т.е. взаимоотношение Dasein и других форм бытия Хайдеггер решает посредством термина забота. Он использует при этом немецкое слово Sorge, которое имеет широкий спектр значений: ментальные образования, культурные ситуации, взаимосвязь эмоций, межличностные отношения и «мир работы». «Забота» или «озабоченность» создает экзистенциальное пространство, в котором живет человек. Хайдеггер раскрывает смысл «заботы», приводя следующую басню.

Забота, переходя реку, слепила из глины существо, которому Юпитер по ее просьбе даровал дух. Затем Забота, Юпитер и Земля начали спорить о том, чьим именем наделить слепленное существо. Они взяли судьей Сатурна, который рассудил следующим образом: после смерти Юпитер должен получить дух, Земля - тело, а так как Забота первая образовала это существо, то, пока оно живет, оно принадлежит Заботе. Забота представляет собой единство трех моментов: бытия-в-мире, «за-бегания вперед» и бытия-при-внутри-мировом- сущем. Важнейшей стороной человеческого бытия является бытие- в-мире. Бытие-в-мире означает принадлежность внутри-мирового содержания человеку, т.е. существует неразрывная связь между человеческим бытием и миром. Соответственно, бытие-в-мире означает раскрытие мира, как нечто , существующее в человеческом бытии, а не наряду с ним. Хайдеггер провозглашает бытие-в-мире внутренним, априорным определением человека.

Второй момент заботы - «забегание вперед» - означает, что человеческое бытие, постоянно убегающее от себя и ускользающее вперед, всегда есть бытие, проектирующее само себя в нечто большее, чем есть в данный момент. Тем самым оно не пребывает только в той точке пространства и времени, в которой находится его физическое тело, ибо сфера бытия человека - это историчность , где время есть целостность трех его моментов.

Определяя заботу как бытие-при-внутри-мировом-сущем, Хайдеггер подчеркивает тем самым специфический способ отношения к вещам как к спутникам человека в его жизни, как к чему-то близкому, согретому человеческим теплом и потому отдающему это тепло назад человеку. Он противопоставляет это интимное отношение к вещам современному способу взаимодействия с вещами, при котором вещественное начало понимается как сырье и техника (предметное бытие). Таким образом, забота является целостной структурой, в которой каждый ее момент есть определенный модус времени: бытие-в-мире - модус прошлого, «забегание вперед» - модус будущего (проект, постоянно на нас воздействующий), а бытие-при-внутри-мировом-сущем - модус настоящего (обреченность вещам). Причем, «беззаботность» представляет собой лишь вид «заботы». Если забота - это проявление некоторого «неудобства», отсутствие полноты бытия, то «беззаботность» выражает «полное бытие Dasein ». Беззаботное бытие неактивно, а потому незаметно. В этом случае для человека нет и «мира», который в экзистенциальном смысле всегда неполон, окружен «иным», «чем-то еще».

Тип толкования присутствия должен быть таков, чтобы явить сущее так, как оно существует в его «средней повседневности». В ней надо выявить не произвольные и случайные, но сущностные структуры. Как уже отмечалось выше, такой структурой является временность. Все структуры присутствия представляют собой модусы временности. Понятием временности Хайдеггер фиксирует тот факт, что наше присутствие и понимание мира не являются постоянными. Они изменяются и часто даже самым радикальным образом. На примере истории философии Хайдеггер демонстрирует эти фундаментальные разрывы. Он называет имена Парменида, Аристотеля, Декарта. Каждый из них создавал новую онтологию, которая не могла быть описана в терминах прежней. Хайдеггер приходит к выводу, что мы не просто реконструируем одну и ту же реальность, от которой изолированы, а скорее, мы сами есть при-

сутствие, одна из частей этой реальности. Мы переосмысливаем сами себя путем изменения нашей онтологии.

Когда эта историчность бытия открывается человеку и делается объектом его заботы - возникает традиция. Хотя традиция и появляется на почве глубокой событийности, она может «заслонить» последнюю и лишить человека способности самоопределения, его ответственности за собственный выбор. В такой ситуации человек лишает себя собственной идентичности. Это, по Хайдеггеру, и явилось причиной кризисного состояния «европейского человека», который догматически освоив древнегреческую философию, трансформировал ее в метафизические системы. Поэтому прежние онтологические концепции не были действительной онтологией, считает Хайдеггер. Чтобы увидеть действительные превращения человеческого «Я», необходим феноменологический метод, который помогает проникнуть к самим вещам, избавиться от «мнимых» вопросов, уводивших в сторону от проблем бытия.

Понятие феномена у Хайдеггера мало чем отличается от гуссер- левского понимания. Феномен - это «открытость», это «себя-в- самом-себе-показывающее». Но феномен способен «показаться» не так, как он есть «сам по себе». Феноменология и есть средство проникновения к онтологии сквозь многочисленные наслоения толкований и «кажимостей». Присутствие (Dasein ) во всех своих модификациях есть именно феномены. «Позади» феноменов нет ничего другого, хотя вполне может быть и так, что то, чем феномен должен стать, - сокрыто. Сокрытость, «потаенность» есть понятие, противоположное феномену.

Человеческое бытие никогда не выступает как изолированный субъект; существование других, себе подобных, изначально известно ему, ибо составляет один из моментов его собственной бытийной структуры. Бытие среди других Хайдеггер характеризует как повседневность , обыденность. Но бытие-с-другими может быть неподлинным, когда прихоть других начинает распространяться на повседневные бытийные возможности человеческого существования. Одна личность становится заменимой другой личностью. Данная взаимозамещаемость, при которой возникает некая фикция среднего человека, приводит к превращению его личности в нечто безличное - das Man. По сути дела - это отчужденный человек повседневности. Процесс утилизации проникает также и в язык, который вырождается в господствующее мнение, пустословие. Успокоившаяся в праздной болтовне индивидуальность исчезает в тумане недомолвок. Созвучно Ф. Ницше, Хайдеггер бескомпромиссно обнажает структуры повседневной усредненности духа. Истолкование сегодняшнего дня, говорит он, представлено молвой открытого и усредненного духа.

Своеобразие, самость человека противится растворению в «Man ». Экзистенция может осуществляться в совместном бытии- с-другими уже потому, что самость проявляется только в отличие от других. Следовательно, отношение к другим является главным конституирующим моментом Dasein. Если Dasein потеряно в людях, ему необходимо себя найти, засвидетельствовать способность быть самостью. Таким свидетельством, согласно Хайдеггеру, является голос совести. «Совесть вызывает самость присутствия из потерянности в людях . Зов совести не планируется, не подготавливается, не осуществляется волевыми усилиями. Совесть «говорит в тревожном модусе молчания. И этим способом лишь потому, что зовет призываемого не в публичные толки людей, но от них назад к умолчанию экзистирующего умения быть» . Таким образом, совесть взывает к подлинному существованию, экзистенциальному плану, где уместны поиски смысла бытия.

Еще одно понятие, чрезвычайно важное для всей экзистенциальной онтологии, это понятие - Ничто. Непосредственное переживание Ничто, по Хайдеггеру, порождает у человека состояние ужаса (тревоги), которое отличается от обычного чувства страха, вызванного конкретными определенными предметами. Ужас - это знак некой экзистенциальной реальности. Ничто открывает человеку его бытие в максимальной освобожденности от «фактического наполнения» этого бытия. Бытие как таковое, в освобождении от всех конкретных предметов, привязанностей и стремлений вдруг становится ощутимым, и это ощущение есть ощущение экзистенциального ужаса. Перед лицом Ничто бытие человека становится «пустым», «освобожденным», что является онтологическим основанием свободы человека. Это «свободное отпускание себя в «Ничто» позволяет человеку дистанцироваться от любого сущего и самому решать: принимать его или не принимать. Не будь человек «выдвинутым в «Ничто» - не было бы свободы и ее проявлений: творчества и всего мира культуры. Собственно, нельзя было бы вообще говорить о человеческом мире.

Хайдеггер был философом бытия, а не человека. Но он сделал очень много для того, чтобы ответить на вопрос: что есть человек в его соотнесении с бытием? Он завершил переход от вопросов бытия, как оно есть «в-себе», от попыток раскрыть тайны этого

бытия к вопросу о смысле бытия, т.е. к человеческому бытию (культуре, свободе, истории, политике), которое предполагает отношение.

Далее остановимся на рассмотрении фундаментальных отношений человека к миру, среди которых можно выделить: а) отношение к вещам (предметное бытие); б) отношение человека к другому человеку; в) отношение человека к Абсолюту.

Сам Хайдеггер отрицал свою причастность к философской антропологиии не желал, чтобы его учение рассматривалось в этом качестве. Однакомногие авторы самых весомых работ по философской антропологии включают его в один ряд с ее основателями, выявляя при этом антропологическоесодержание в его столь радикально неантропологической установке.
Понятие «ничто» раскрывается Хайдеггером в работе «Что такое метафизика?».
Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С. 274.
Там же. С. 277.

В 1935-36 гг. были созданы два базовых сочинения по философии искусства: программная работа Вальтера Беньямина «Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости» и обширное эссе Мартина Хайдеггера «Исток художественного творения» . Эти тексты, написанные одновременно и примерно одинаковые по объему, постоянно соперничают между собой . Беньямин и Хайдеггер намеренно помещают свои размышления в контекст глобального противостояния фашизма и коммунизма, происходящего на фоне упадка классической культуры . Их тексты свидетельствуют о трансформации старого мира и предлагают ориентирующие истолкования этому. Главная роль в обоих случаях отводится понятию «художественного произведения/творения» (Kunstwerk). Если бы темой было заявлено просто «искусство», очевидно, оставалось бы нерешенным, касаются ли представленные сочинения преимущественно самого художественного творения или же его творца, ведь как одно, так и другое априори имеет право представлять искусство. Но оба мыслителя пожелали избежать малейшей двусмысленности. В этих текстах речь идет об искусстве, в котором человеку-творцу не отводится самостоятельной роли. Они созданы в исторический момент, когда сама суть человека оказалась под вопросом, на который не нашлось сколько-нибудь убедительного ответа, удовлетворяющего запросам эпохи. Взгляд на искусство, чрезмерно фиксировавшийся на фигуре творца, считался анахронизмом, одной из причин упадка прежней культуры. Но если не забывать о том, что вынесенное в заглавие обоих текстов понятие Kunstwerk скорее говорит о том, что речь пойдет об искусстве без творца, чем о творении без искусства, можно на законных основаниях вернуться к вопросу о том, почему искусство вообще становится темой мысли в критическую минуту.

Уместно вспомнить, в каком контексте преподносятся классические теории искусства. В одном из диалогов Платона Сократ беседует с рапсодом Ионом , прославленным исполнителем поэм Гомера, возвращающимся с празднеств, где он был удостоен высшей награды. Встретив философа, Ион отвечает на его вопросы о сути своего дела. Центральное место в тексте занимает речь Сократа, в которой развивается знаменитая теория поэтического вдохновения (533d). Драматическая дата диалога – 413 г. до н.э. . Автор словно специально выбрал момент сравнительного затишья для неторопливой беседы об искусстве на фоне многолетней Пелопоннесской войны и нарастающей внутриафинской смуты. Люди – рапсод, поэт, философ, публика – занимают главное место в рассуждении. Сократ начинает содержательную часть диалога с упоминания о вполне человеческом чувстве зависти, которое вызывает у него искусство и яркий стиль жизни роскошно одетого рапсода (530b). К сути искусства, technē, собеседники подходят через рассмотрение того, чем занимаются люди, претендующие на роль искусных . В финале диалога его участники соглашаются, что рапсод несомненно обладает божественным вдохновением, но все же не искусством (542). Отсюда можно сделать поспешный вывод, что Платона искусство интересует как один из видов человеческой деятельности в мирное время, лишенное связи с историческими событиями. Но этот вывод ошибочен, ведь в X кн. «Государства» упоминается «древний раздор между философией и поэзией», подражательное искусство подвергается критике, а поэтов изгоняют из «прекрасного полиса» . Искусство угрожает существованию государства. Для Платона, как для Хайдеггера и Беньямина, искусство связано с переменой, происходящей в истории, политике или бытии человека. Преображающая сила искусства приковывает к нему внимание, заставляет ему удивляться, дает начало интересу и соперничеству со стороны философии. Скорее всего, Платон сам выдумал «древний раздор», чтобы придать своему выпаду против поэтов историческую глубину . Он, несомненно, преуспел в этой мистификации, поскольку для Хайдеггера и Беньямина конфликт кажется извечным. Они видят в искусстве, представленным художественными произведениями, историческую силу, радикально обновляющую прежний мир, где царила классическая философия, придававшая чрезмерное значение деятельности человека, его творческому гению (cр. , ).

Несмотря на поверхностное сходство размышлений Хайдеггера и Беньямина в сравнении платоновскими, позиции двух современных мыслителей несовместимы и взаимно исключают друг друга. Они не дают нам единого, «прогрессивного» представления об искусстве, но скорее возвращают к спору о его сути. Вводное замечание Беньямина из статьи «Автор как производитель» помогает заметить, что во всех трех случаях размышления фокусируются на одном вопросе: «[Платон] обладал высоким пониманием власти поэзии... Вопрос о праве поэтов на существование не часто ставился с тех пор с подобной силой; но он встает сегодня» . Поэзия, стихосложение (Dichtung), – исконный и ведущий вид искусства; всякое искусство – поэзия, утверждает Хайдеггер . Поэтому ремарка Беньямина о Платоне означает, что искусство обладает властью. Всякое философское рассуждение об искусстве касается этой темы. Та или иная концепция, объясняя, что такое искусство, демонстрирует, откуда берется его сила и как она действует, но само воздействие искусства на человека не подлежит сомнению. В отличие от философии, возникновение которой во всякой культуре можно датировать, искусство не имеет временного начала в человеческой истории. Люди, как мы их знаем, всегда искусны. Можно было бы сказать, что искусство – проявление человеческой природы, если бы не опасность увязнуть в парадоксах, ведь искусство нередко определяется через оппозицию либо дополнение к природе. Но в этом случае под природой уже понимается не человеческая природа. При попытке уточнения сути искусства происходит сдвиг от природы, включающей в себя человека, к природе, противостоящей миру людей. Пределы искусства задают пределы человека. Власть искусства превращается в политическую силу, определяющую образ человека и мира, в котором он живет. Неограниченная власть искусства позволяет осуществить самое радикальное преображение человеческого бытия. Необходимым условием эстетической революции оказывается слабость человека, ставшего податливым материалом в руках художника. Беньямин и Хайдеггер предлагают два варианта абсолютной власти искусства.

Ссылка на Маркса, с которой начинается статья Беньямина «Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости», демонстрирует идеологические ориентиры и пределы этой концепции. Однако в рамках марксистской схемы исторического материализма Беньямин мыслит бескомпромиссно, что до сих пор обеспечивает интерес к нему среди левых художников. Поскольку ход истории задан – исторический процесс движется через смену общественно-экономических формаций к торжеству коммунизма, – значимость художника полностью определяется его отношением к изменениям в производственных силах и отношениях . Художник обязан реагировать на появление новых технологий и активно экспериментировать с революционными формами воздействия на массы. В противном случае у него нет шансов приобщиться к истории. В устаревшие формы литературного творчества, такие как роман, никакой гений уже не способен вдохнуть жизнь. Более того, неконтролируемое использование понятий «творчество» или «гений» чревато искажениями фактического материала в фашистском духе . Основной чертой современного этапа исторического процесса Беньямин называет техническую воспроизводимость художественных произведений. Невиданные в Античности методы массового копирования предметов и образов, открытые благодаря техническому прогрессу, закрепляют за современностью преимущество перед прошлым в соответствии с марксистской схемой истории. Такие новые виды искусства, как фотография и кино, с одной стороны, наглядно подтверждают правильность законов исторического материализма, а с другой стороны, получают в нем оправдание своих претензий на первенство над традиционными художественными формами. Массовое производство копий ведет к исчезновению «ауры» единственного и неповторимого оригинала. Оригинал как уникальный и труднодоступный подлинник уходит в прошлое. Беньямин уверен, что теперь искусство отказывается от претензии на истину, которая, тем не менее, не исчезает бесследно, скорее ее место занимает исторический материализм. Современное художественное произведение, понимаемое как необозримая совокупность технически размноженных копий, выражает собой истину такого рода. Исторический процесс, технический прогресс, массовое искусство – основные элементы теории Беньямина. Из этого стройного концептуального ряда выпадает важное рассуждение о «шоке», который вызывает у публики встреча с художественным произведением. Беньямин, правда, утверждает, что кинофильм производит шоковый эффект благодаря своей «технической структуре», то есть прежде всего из-за использования аппаратуры и специальных приемов, наподобие монтажа . Однако это очередной круг в аргументации, допустив который, придется считать «неподлинным» всякое шоковое состояние, не вызванное применением технических средств. Шоковый эффект кинофильма разрывает типичный «поток ассоциаций», формируемый у зрителя культурой капитализма, открывает для публики истину временной последовательности совсем иного порядка: исторического процесса смены общественных формаций. Однако очевидная аналогия между шоковым воздействием художественного произведения и политическими потрясениями нисколько не подтверждает теорию Беньямина, поскольку свидетельствует не о торжестве исторического материализма, но лишь о силе художественного воздействия.

Действительно, та же тема власти искусства у Хайдеггера получает прямо противоположное развитие. Искусство – это самоутверждение истины в художественном произведении, а прекрасное – это способ бытия истины как непотаенности . Истина в искусстве – открытие и манифестация. Так, картина Ван Гога позволяет узнать, чем по истине являются изображенные на ней старые башмаки. Их изношенность говорит об их надежности. Они не случайный предмет обихода, но доверенный посредник между Миром людей и не принадлежащей людям Землей. Художественное произведение свидетельствует о фундаментальном разрыве между Землей и Миром, но оно же соединяет их в себе. Мир и Земля связаны, но неравноправны. Земля, по выражению Хайдеггера, – нечто «ни к чему не теснимое, непринужденное и неисчерпаемое» . Поэтому творчество, понятое вообще как работа человека на земле, открывает твердыню, на которой основываются все человеческие начинания. Земля есть основание Мира, а не наоборот. Люди могут стремиться к научно-техническому освоению природы, но все человеческие расчеты и дерзновения воли в конечном счете разбиваются о самодостаточность Земли. Так художественное творение «высказывает» истину .

После публикации хайдеггеровского эссе возник известный спор с участием М. Шапиро и Ж. Деррида об интерпретации упомянутой работы Ван Гога. Шапиро указал на ошибку Хайдеггера, который считал, что изображенные на картине башмаки принадлежат крестьянину или даже крестьянке. Шапиро сначала точно идентифицирует картину, о которой говорится у Хайдеггера, ведь она относится к целой серии работ, изображающих башмаки, из-за чего могла возникнуть путаница. Затем, опираясь на сведения, приведенные в письме художника к брату Тео, Шапиро доказывает, что на рассматриваемой Хайдеггером картине нарисованы стоптанные башмаки самого Ван Гога . Шапиро предлагает свою интерпретацию: башмаки – автобиографический символ неприкаянной жизни художника. Реагируя на исследование Шапиро, Деррида пошел еще дальше, предположив, что на картине изображена не пара башмаков, левый и правый, а два правых или два левых башмака . Этот простой прием, по сути шоковый монтаж образов, о котором говорилось у Беньямина, прерывает поток личных ассоциаций, возникающих у каждого толкователя картины. Тут же выясняется, что как Хайдеггер, так и Шапиро невольно «примеряют» эту обувь на свои ноги, «ноги двух знаменитых западных профессоров» , а не пытаются проникнуть в авторский замысел. Мы позволили себе напомнить этот сюжет, чтобы проследить траекторию развития философии искусства в послевоенную эпоху. Аргумент Деррида можно было бы неверно понять как призыв к тому, чтобы вернуть самостоятельную роль художнику. Ведь философ спрашивает: «Почему им приходит в голову мысль, что Ван Гог нарисовал пару обуви?» Но тут же сам снимает неопределенность: «Ничто это не доказывает» . Понятно, что ничего уже не докажет и авторский замысел. У художника по-прежнему нет шансов пробиться со своим замыслом сквозь стену истолкований, поэтому в дальнейшем Деррида занимается исключительно рассмотрением тех идей, которые «все эти великие профессора вложили в эти башмаки» . В финале своего текста он сосредотачивается на процитированной выше фразе из хайдеггеровской работы: оно (художественное произведение) «высказалось». В этой формуле соединяются два ключевых элемента современной философии искусства: безличность творчества и его логическая основа. Творение обращается к публике вместо художника, причем оно «говорит», даже будучи предметом визуального искусства. Несмотря на образцовый характер фотографии и кино в концепции Беньямина, массовое искусство в конечном счете также внушает публике не просто художественный образ, но логическую схему смены формаций. У Деррида картина Ван Гога вообще лишается материальной репрезентативности и превращается в чистый повод для разбора высказываний. Текст «Истина в живописи» написан в форме диалога, что, разумеется, не могло быть случайностью. Деррида, непримиримый антиплатоник, скорее сходится с Платоном, чем с Хайдеггером или Беньямином в том, что истина искусства определяется в общении между людьми, а не в противостоянии сверхчеловеческих сил. Деррида отказывается от самого понятия истина, но и искусство у него лишается собственной силы. Картина Ван Гога настолько дематериализовалась, что уже не способна поразить воображение и шокировать. Но почему тогда все озабочены ее толкованием? Каким образом она удерживает вокруг себя все последующие рассуждения? Если Деррида сомневался в том, что нарисованные башмаки образуют пару, то можно вслед за ним усомниться в том, что слова толкователей этой картины образуют группу предметно связанных между собой высказываний. Если Хайдеггер и Шапиро пишут каждый о своем, на разных языках и о разных башмаках, что заставляет Деррида соединять эти монологи в диалог? И поскольку Деррида не называет эту силу, остается предположить, что произведение искусства втайне продолжает воздействовать на нас даже тогда, когда его влиянием пренебрегают. Рассуждения французского философа сопровождаются иллюстрациями, представляющими оригинальные артефакты. Они служат двусмысленным подспорьем, «фармаконом», или даже непреодолимым барьером для непосредственного переживания. Картина Ван Гога превратилась во множество копий на страницах издания «Истины в живописи». Успешно защищая философскую позицию Хайдеггера от «наивной» искусствоведческой критики Шапиро, Деррида на самом деле далеко уходит от того, чем искусство было для немецкого философа. Художественное произведение в его рассуждении лишено уникальности, «ауры» и претензий на истину, оно превратилось в иллюстрированный текст, предмет человеческого мира, совершенно замкнутого в себе. Предмет искусства как хранитель связи или разрыва между миром людей и тем, что ему не принадлежит – «Землей», «историческим процессом», – вытеснено за пределы аргументации ради того, чтобы философ устроил человеческие отношения по своему усмотрению. Замысел Деррида заставляет вспомнить о желании Платона решить проблему справедливости при помощи философии.

Платон вполне допускает, что мир людей открыт для сверхчеловеческого влияния. Музы доносят свое слово до людей через поэтов и рапсодов, действующих, как медиумы, по вдохновению. В диалоге «Ион» собеседники соглашаются, что магнетическая власть, которой обладает рапсод над слушателями, обходится без использования искусства, technē, «мастерства». Платон отличает искусство как мастерство от того, что включается вообще в понятие искусства в наше время. Философ не подвергает сомнению исполнительский успех рапсода и эффект, произведенный им на публику. Но его волнует вопрос о самообладании человека. Поэт или рапсод, охваченный вдохновением, вне себя, он «лишается ума» . Это плата за передачу людям божественного слова. Поэт не творец, не господин речи, но ее переводчик, «герменевт»: «не человеческие эти прекрасные творения и не людям они принадлежат» (534e, ср. «Законы» 719с). Все, что поэт привнесет от себя, станет искажением оригинала. Так, в III кн. «Государства» собеседники соглашаются, что боги не могут лгать, вопреки тому, что утверждают поэты. Такого рода поэтические вольности в дальнейшем подвергаются цензуре и исключаются из воспитательной программы. Совсем другое дело, владение искусством как мастерством, например, врачеванием или строительным делом. Мастерству можно научиться (одно из значений слова “technē” – «учебник»), а обладание им обеспечивает мастеру автономную позицию в полисе, дает власть над другими людьми, но также и ответственность. Поэтому, несмотря предложенное Сократом вполне благожелательное описание магнетических способностей поэта и рапсода, Ион все-таки претендует на обладание исключительным мастерством, поскольку оно гарантирует ему прочное место среди людей, на что не могли рассчитывать странствующие поэты, повинующиеся лишь воле Муз. В полисной иерархии рапсод считает себя ничуть не ниже военачальника. Ион рассчитывает на первенство в мире людей, но источник его власти имеет необъяснимое происхождение. Эта главная претензия к поэтам и рапсодам, которая сохраняется, даже когда Платон усложняет свою концепцию искусства . В «Ионе» не упоминается подражание, mimēsis, благодаря чему противопоставление между вдохновением и мастерством оказывается наглядным. В других диалогах столь строгое различие не соблюдается. Нельзя отрицать мастерство поэта, но в его мастерстве нет самостоятельности, оно подражательное, «миметическое» (ср., например, «Федр» 248e). Здесь все еще угадывается теория о поэте как магнетическом медиуме, в обоих случаях поэт – передаточное звено, переводчик чужой речи или подражатель чужому образу. Но обладание мастерством легализует место подражателя в полисе, что позволяет ему набирать учеников или влиять на мнение граждан в собраниях и советах, а значит делает его творчество по-настоящему политической проблемой, которую не удается решить с той же легкостью и взаимной благожелательностью, как договорились между собой Сократ и Ион в финале одноименного диалога. Связь между магнетическим вдохновением и подражательным искусством позволяет провести аналогию между божественным словом, которое передает поэт-герменевт, и истинным образом, «идеей», которую воспроизводит мастер. В обоих случая передача послания ведет к искажению оригинала. Лучшее, что может сделать мастер, – создать точную копию. Платон отказывает художнику и поэту в способности превзойти оригинал или создать новый «подлинник» не потому, что испытывает недоверие к их техническим навыкам, но потому что их мастерство не самодостаточно и не оригинально. Точно так же отказываются принимать во внимание учение об автономной творческой гениальности и современные философы – Хайдеггер и Беньямин.

В X кн. «Государства» Платон приводит доказательство того, что поэт искажает оригинал. Поэт рассказывает обо всем, рисуя весь мир в своем произведении. Однако поэтический мир не становится политическим. В отличие от философа поэт не учреждает государство, напротив, ведет скорее маргинальный образ жизни. Хайдеггер расходится здесь с Платоном. Мир, основанный на Земле, открываемый через художественное творение, – это мир божественного поэта-маргинала, такого как Гельдерлин. В тексте Хайдеггера поэтический мир с легкостью превращается в мир целого народа, единодушно выбирающего свою историческую судьбу. Этот мир уже не предполагает внутренних различий и конфликтов, он аполитичен. Согласие, устанавливаемое в платоновском полисе, совсем иного рода, ведь оно основано на различиях между людьми. Но поэт упрощает различия, поэтому он не может стоять во главе полиса. Обладание высшей властью равносильно обладанию истиной, не искаженной подражанием . Не оправдывая притязаний на абсолютное первенство, поэт все-таки обладает некоторым влиянием на людей. Подражательное искусство унаследовало магнетическую силу, благодаря которой поэт и рапсод увлекают за собой «вереницу» слушателей («Ион», 533e). Оно смущает души людей, не владеющих собой. Причем особенно сильно поэтическое искусство воздействует на героическую душу воина. Из всех видов души трагическая поэзия «выбирает» для подражания только один, но самый опасный. Как свидетельствует лаконичное замечание в начале X кн., это играет решающую роль в том, почему Платон с осторожностью относится к поэтическому искусству: по словам Сократа, причины недопущения поэзии в полис должны были проясниться «после разбора порознь каждого вида души» (595b). Устраивая справедливый полис, философия принимает во внимание три вида души, характеризующихся преобладанием соответственно вожделеющего, яростного или разумного начала. Граждане полиса распределяются на три группы: «нормальные» люди, стремящиеся к удовлетворению обычных жизненных потребностей, воины-герои и философы. По замыслу Платона, философия способна решить проблему подчинения воинственных натур голосу разума. Она устраивает их быт совершенно особым, «сверхчеловеческим», «божественным» образом. Описывая образ жизни стражей в V кн. «Государства», Сократ цитирует строки из Гомера, в которых описываются почести, воздаваемые героям (468cd). Философия перехватывает у поэзии лидерство в формировании героического образа жизни. Гомер, «зачинатель трагической поэзии», и другие поэты не справились с этой задачей. Они изобразили жизнь и подвиги героев, но не смогли предложить потомкам некий «путь жизни» (600b). Поэзия намекает на удивительную возможность героического и свободного бытия, не вмещающегося в пределы повседневной жизни, но в отличие от философии не способна дать этой свободе логическую форму (эйдос). Из-за этого воздействие поэзии на восприимчивых, но лишенных самостоятельности слушателей ведет к непредсказуемым политическим последствиям. Платон отмечает близость трагической поэзии и тирании. В конце VIII кн. «Государства» это опасное сближение называется основной причиной исключения поэтов из справедливого полиса: «мы не примем их в наше государство именно из-за того, что они так прославляют тираническую власть» (568b). Приведенное объяснение звучит необоснованно и грубо, если не учитывать неразрывную связь между тиранией и проблемой свободы. На самом деле своим упреком Платон воздает должное эмансипирующей роли аттической драмы, которая выводит на сцену персонажей, чье поведение выходит за рамки обыденного, – дерзких чудовищ, героев и маргиналов, вызывающих изумление публики. Даже описывая божественное возмездие, настигающее трагического героя, эти драмы «прославляют» тирана уже тем, что позволяют зрителям некоторое время жить его жизнью. Однако по этой же причине освобождение, которое сулит театральное переживание, не приносит полной самостоятельности: это заимствованная свобода, еще не знающая своего блага . Такая свобода может быть только негативной, а значит тиранической, не способной к справедливости.

В диалоге «Политик» Сократ отождествляет законотворчество и подражание: «законы и постановления … <суть> подражания (mimēmata) истине вещей, начертанные по мере сил сведущими людьми» (300c). Платон сочиняет два огромных произведения – «Государство» и «Законы», – тексты-антитезы, соперничающие между собой, в первом из которых искусство критикуется за подражательность, но во втором – само рассуждение о наилучшем политическом строе сравнивается с миметическим искусством – трагической поэзией. Собеседники в «Законах» обращаются к поэтам со следующими речами: «мы и сами – творцы трагедии, наипрекраснейшей, сколь возможно, и наилучшей. Ведь весь наш государственный строй представляет собой подражание самой прекрасной и наилучшей жизни. Мы утверждаем, что это и есть наиболее истинная трагедия. Итак, вы – творцы, мы – тоже творцы. Предмет творчества у нас один и тот же. Поэтому мы с вами соперники и по искусству, и по состязанию в прекраснейшем действе» (817b). Однако политический строй, основанный на верховенстве законов, уступает обществу, в котором установлен приоритет свободы. Точно также искусство как подражание (mimēsis) уступает искусству как мастерству (technē). Если бы сами искусства подчинялись законам, они бы погибли и никогда не возродились, ведь для развития им нужна свобода поиска и открытия нового («Политик», 299de). Поэтому в каждом искусстве соединяются два элемента: подражание и мастерство. Они обладают прямо противоположными политическими свойствами. Подражая, художник подчиняет себя тому, что считает истиной . Так живописец, изображая кровать, подражает изделию столяра. Но, будучи мастером своего дела, художник способен создать иллюзию и увлечь других людей своим творением. Искусство – это всегда вместе подражание и мастерство, подчинение и господство. Это значит, что искусство всегда политическая проблема как для самого художника, так и для его публики. Платон полагал, что искусству пока не удалось справиться с возложенной на него ответственностью, в отличие от философии, способной предъявить справедливое и свободное устройство общества . Ни одно из искусств не достигает сложности самого человека: «несходство, существующее между людьми и между делами людей, а также и то, что ничто человеческое никогда не находится в покое, – все это не допускает однозначного проявления какого бы то ни было искусства (technē) в отношении всех людей и на все времена» («Политик», 294bc). Это значит, что каждое искусство, являясь мастерством, навязывает человеку свои законы, но оно либо делает это непоследовательно (как поэзия), либо в ограниченной области (как врачевание), и не решает при этом проблему человеческой свободы с учетом различий между людьми. Одно из различий между людьми состоит в том, что свобода, не предусмотренная законом, требуется не всем. Нормальные люди не ощущают неудобства, подчиняясь власти искусства. Другое дело те, кого Сократ в «Государстве» называет «пылкими натурами» (491e), потенциальные тираны либо выдающиеся правители. У них не может быть простых отношений с искусством. Они подчиняются его власти только в обмен на раскрытие для себя новых возможностей существования. Они поддаются искусству, чтобы обрести свободу . Таким искусством свободы является поэзия, возможно, потому что она в отличие от живописи и других искусств прибегает к слову, самому сильному средству воздействия на человека . Но поэт, будучи в родстве только с одним видом души, не создает целого государства, поэтому, освобождая, поэзия не делает человека справедливым.

Как и у Хайдеггера, поэзия у Платона получает приоритет над прочими видами искусства, но лишь для того, чтобы уступить первенство философии. Истина, которая, согласно Хайдеггеру, воплощается в художественном произведении, имеет сверхчеловеческое происхождение. Она открывает Мир, весь сразу, без каких-либо политических осложнений. Поэт, выполняющий, как и у Платона, роль герменевта, переводчика истины на язык людей, у Хайдеггера превращается в наставника, но он ведет за собой народ, а не решает политические проблемы. Философии отводится роль истолкователя при поэте, сравнимая с той ролью, которую выполнял рапсод, «толкователь толкователя», «герменевт герменевта» («Ион», 535a). Как и Платон в «Ионе», Хайдеггер резко противопоставляет искусство как Kunst, например, поэзию или живопись, техническому мастерству. Истина, которую передает поэт или живописец, не имеет отношения к технической или логической рациональности, поэтому можно сказать, что хайдеггеровский художник, как и платоновский рапсод, «теряет разум» и творит по вдохновению. Но в отличие от Иона, Хайдеггер не обеспокоен тем, что отказ от искусства как мастерства может повредить положению художника среди людей. Однако вне политического контекста спор Сократа с Ионом теряет интригу. Истина искусства у Хайдеггера либо совершенно аполитична, либо сразу и без заметных усилий полностью преображает бытие народа. Хайдеггер уверен, что она открывает возможность свободного бытия, но никогда не интересуется тем, насколько это бытие окажется справедливым по отношению к другим частям Мира, потому что его Мир неделим.

Как и у Беньямина, в более поздних диалогах Платона искусство обладает двумя сторонами – «миметической» (воспроизводимость) и «технической», которая в нашу эпоху понимается как набор механизмов и специальных приемов, но в то же время сохраняет платоновское значение мастерства, обеспечивающего передовому искусству лидерство в историческом процессе. Это не случайное совпадение, поскольку оба мыслителя прежде всего исследуют политическое значение искусства. Не стоит переоценивать аргумент Беньямина о том, что в современную эпоху воспроизводимость предметов искусства достигла невиданного масштаба по сравнению с Античностью. То, что переход от единственного оригинала к множеству копий имеет политическое значение, было понятно Платону как никому другому. Проблематичность этого перехода была связана не с тем, что оригинал лишался своей «ауры», а с тем, что потребители копий не демонстрировали самостоятельного мышления. Но Беньямину нисколько не удалось преодолеть эту проблему, поскольку революционные массы, шокированные кинофильмом или театральным зрелищем, скорее постигают истину исторического материализма, чем продвигаются к самопознанию. Беньямин верил, что новая политика открывает новые возможности для отношений между художником и властью: «Советское государство, в отличие от платоновского, не изгоняет поэта, но оно – и поэтому я в начале статьи вспомнил о платоновском государстве – ставит перед ним задачи, которые не позволяют ему выставлять на обозрение давно подпорченное богатство творческой личности в новых шедеврах. Обновление в духе ожидания таких личностей и таких произведений представляет собой привилегию фашизма»

Мартин Хайдеггер (1880-1976) - немецкий философ-экзистенциалист. Экзистенциализм (от позднелат. exsistentia - существование) - «философия существования», одно из самых модных философских течений в середине XX в., явившее собой «самое непосредственное выражение современности, ее затерянности, ее безысходности... Экзистенциальная философия выражает общее чувство времени: чувство упадка, бессмысленности и безысходности всего происходящего... Экзистенциальная философия - это философия радикальной конечности». Согласно экзистенциализму, задача философии - заниматься не столько науками в их классическом рационалистическом выражении, сколько вопросами сугубо индивидуально-человеческого бытия. Человек помимо своей воли заброшен в этот мир, в свою судьбу и живет в чужом для себя мире. Его бытие окружено со всех сторон какими-то таинственными знаками, символами. Для чего живет человек? В чем смысл его жизни? Каково место человека в мире? Каков выбор им своего жизненного пути? Это действительно очень важные вопросы, которые не могут не волновать людей. Экзистенциалисты исходят из единичного человеческого существования, которое характеризуется комплексом отрицательных эмоций - озабоченность, страх, сознание приближающегося конца своего бытия. При рассмотрении всех этих и других проблем представители экзистенциализма высказали немало глубоких и тонких наблюдений и соображений. Наиболее крупные представители экзистенциализма - М. Хайдеггер, К. Ясперс в Германии; Г.О. Марсель, Ж.П. Сартр, А. Камю во Франции; Аббаньяно в Италии; Баррет в США. Свой метод эта философия в значительной мере заимствовала у феноменологии Э. Гуссерля.

В своем труде «Бытие и время» М. Хайдеггер поставил во главу угла вопрос о смысле бытия, который, по его мнению, оказался «забытым» традиционной философией. Хайдеггер стремился раскрыть этот смысл путем анализа проблемы бытия человека в мире. Собственно лишь человеку свойственно осмысление бытия, именно ему «открыто бытие», именно такое бытие- экзистенция и есть тот фундамент, на котором должна строиться онтология: нельзя, пытаясь осмыслить мир, забывать о самом осмысливающем - человеке. Хайдеггер перенес акцент на бытие: для вопрошающего человека бытие раскрывается и высвечивается через все, что люди познают и делают. Человек не может смотреть на мир иначе, чем сквозь призму своего бытия, разума, чувств, воли, вместе с тем вопрошая о бытии как таковом. Для человека мыслящего характерно стремление повсюду быть дома в совокупном целом, во всем мироздании. Это целое и есть наш мир - он наш дом. Поскольку конечную основу человеческого бытия составляет его временность, преходящность, конечность, постольку прежде всего время должно быть рассмотрено как наисущественнейшая характеристика бытия. Обычно же бытие человеком анализировалось специально и обстоятельно в контексте времени и лишь в рамках настоящего времени как «вечного присутствия». По Хайдеггеру, личность остро переживает временность бытия, но ориентация на будущее дает личности подлинное существование, а «вечное ограничение настоящим» приводит к тому, что мир вещей в их повседневности заслоняет от личности ее конечность. Такие идеи, как «забота», «страх», «вина» и т.п., выражают духовный опыт личности, чувствующей свою уникальность, а вместе с тем однократность, смертность. Он сосредоточивается на индивидуальном начале в бытии человека - на личностном выборе, ответственности, поисках собственного Я, ставя при этом экзистенцию в связь с миром в целом. В дальнейшем по мере своего философского развития Хайдеггер перешел к анализу идей, выражающих не столько личностно-нравственную, сколько безлично-космическую суть бытия: «бытие и ничто», «скрытое и открытое бытие», «земное и небесное», «человеческое и божественное». Вместе с тем ему свойственно стремление осмыслить природу самого человека, исходя из «истины бытия», т.е. исходя уже из более широкого, даже предельно широкого осмысления самой категории бытия. Исследуя истоки метафизического способа мышления и мире воззрения в целом, Хайдеггер стремится показать, как метафизика, являясь основой всей европейской духовной жизни, постепенно мировоззренчески подготавливает новую науку и технику, которые ставят своей целью подчинение всего сущего человеку и порождаютстиль жизни современного общества, в частности, его урбанизации и «омассовление» культуры. Истоки метафизики, по Хайдеггеру восходят к Платону и даже к Пармениду, положившим начало рационалистического осмысления сущего и истолкованию мышления как созерцания вечных реалий, т.е. чего-то самотождественного и пребывающего. В противоположность этой традиции Хайдеггер для характеристики истинного мышления употребляет терния «вслушивание»: бытие нельзя просто созерцать - ему можно и нужно только внимать. Преодоление метафизического мышления требует, по Хайдеггеру, возвращения к изначальным, но нереализованным возможностям европейской культуры, к той «досократовской» Греции, которая еще жила «в истине бытия». Такое воззрение возможно потому, что (хоть и «забытое») бытие все же еще живет в самом интимном лоне культуры - в языке: «Язык -это дом бытия». Однако при современном отношении к языку как к орудию он технизируется, становится лишь средством передачи информации и поэтому умирает как подлинная «речь», как «речение», «сказание», поэтому теряется та последняя нить, которая связывает человека и его культуру с бытием, а сам язык становится мертвым. Вот почему задача «вслушивания» характеризуется Хайдеггером как всемирно-историческая. Выходит так, что не люди говорят языком, а язык «говорит» людям и «людьми». Язык, открывающий «истину» бытия, продолжает жить прежде всего в произведениях поэтов (не случайно Хайдеггер обратился к исследование творчества Ф. Гельдерлина, Р. Рильке и др.). Он был близок духу немецкого романтизма, выражая романтическое отношение к искусству как хранилищу бытия, дающему человеку «защищенность» и «надежность». В последние годы жизни в поисках бытия Хайдеггер все чаще обращал свой взор на Восток, в частности к дзэн-буддизму, с которым его роднили тоска по «невыразимому» и «неизреченному», склонность к мистическому созерцанию и метафорическому выражению. Так, если в своих ранних работах Хайдеггер стремился выстроить философскую систему, то впоследствии он провозгласил невозможность рационального постижения бытия. В более поздних работах Хайдеггер, пытаясь преодолеть субъективизм и психологизм своей позиции, выдвинул на первый план бытие как таковое. И в самом деле, вне учета объективного бытия выяснения его свойств и отношений, словом, без постижения сути вещей человек просто не мог бы выжить. Ведь бытие в мире раскрывается через неотъемлемое от человека не только осмысление мира, но и делание», которое предполагает «заботу».